魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。
“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”。
因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学，是由汉代道家思想、黄老演变发展而来的，是汉末的清谈直接演化的产物。
西晋结束三国之后，一群傻逼当政，儒家衰微，而时代运命照旧，需从非主流观念探讨命理，天格，地格，人格的思考、控制与反思，从掌管钦天监的皇家转入民间，一直到宋元明清民国共和，以“隐”道大藏，兴盛于朝野。
魏晋玄学指魏晋时期以老庄思想为骨架，从两汉繁琐的经学解放出来，企图调和“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。
它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。在哲学上﹐主要以有无问题为中心﹐形成玄学的贵无与崇有两派。
玄学是中国魏晋时期到宋朝中叶之间出现的一种隐哲学新的表现方式，故又有新道家之称。其思潮持续时间自汉末起至宋朝中叶，至今依旧余音绕梁。与世俗所谓玄学、玄虚实有不同。“玄”这一概念，最早出现于《老子》：玄之又玄.......
“玄，谓之深者也。”玄学即是研究幽深玄远问题的学说。
玄学之“玄”，出自老子的思想，《老子·一章》中说：“玄之又玄，众妙之门”。玄就是总天地万物的一般规律“道”，它体现了万物无穷奥妙的变化作用。玄学家们还用他们的老、庄思想来注解儒家的《周易》，对已经失去维系人心作用的两汉经学作了改造，建立起了“以无为本”的哲学本体论。儒家的“礼法”、“名教”、“人道”等思想，虽然也是玄学所讨论的内容，但其主旨却是崇高的是“无”、“自然”和“无为”。
玄学所探讨的中心问题尽管仍可归结为天人关系问题，但在形式上，它已经摆脱了两汉经学章句笺注的繁琐破碎；在内容上，则抛弃了经学思潮的“天人感应”的粗俗的目的论之论证。玄学家在多方面论证了道家的“自然”与儒家的“名教”二者是一致的，他们一改汉代“儒道互黜”的思想格局，主张以道家为主调和儒道。
玄学所提出的或着重关注的有无、本末、体用、言意、一多、动静、梦觉、本迹、自然与名教等一系列具有思辨性质的概念范畴都是道家所具备重视，而原始儒学和两汉经学所不具备或不重视的，玄学的出现大大推动了中国哲学的发展。
玄学注重精神体验，强调超验，具备“玄”的基本定义，在数理象3因素上形成属于自己的宇宙观，从而开启了后期东晋风水堪舆的大门。
玄学至东晋后不减反增，更是风行，除了风水大义初探外，王弼《周易注》在南朝立于学官，南朝宋齐两代的官方四学都包括玄学，梁、陈两代又盛行讲论“三玄”之风，故而东晋南朝都应当是玄学的流行期。
关于唐代的学术，过去人们都说是兼行儒释道三教。现在看来，唐朝的官方学术与民间学术应有不同，官方学术包括经学与道学，经学即五经及《论语》、《孝经》之学，其中《周易》用王弼注，《论语》用何晏的《集解》，这完全是玄学中《易》学的延续；唐代道学、道举尊崇《老子》、《列子》、《文子》、《庄子》四部书，四部书都称为经，这种道学可说是玄学中的老庄学的发扬或放大。
而在唐代，风水堪舆也进入了成熟期，甚至出现了两位地师寻找龙砂，以铜钱和钉子做标注，钉子扎进铜钱空洞的轶事。
通常意义上说，一个时代思潮在宏盛过后便会日渐式微，即使留些余绪，也不过气若游丝。而玄学思潮经历几百年的绵延，入唐后非但没有衰退，反而取得新一轮发展的恢弘气势。
玄学至宋朝中叶被宋明理学取代，成为“士”学必须的一部分。
中国的“士”文化影响深远，虽然朝代更迭，但是华族运命始终不曾大的改变，就是“士”的存在，士需要有士德，士格，士艺等三种品质，而玄学则是“士格”的主要组成。
东汉末年至两晋，是两百多年的乱世，随着东汉大一统王朝的分崩离析，统治思想界近四百年的儒家之学也开始失去了魅力，士大夫对两汉经学的繁琐学风、谶纬神学的怪诞浅薄，以及三纲五常的陈词滥调普遍感到厌倦，于是转而寻找新的"安身立命"之地，醉心于形而上的哲学论辩。
据清代学者赵翼《二十二史剳记》称，清谈之风始于魏齐王曹芳正始年间，何晏、王弼可以说是创始人，他们都是当时贵族名士，影响所及，便成一代风气。《晋书》上所谓"正始之音"也正是指整个魏晋时期玄谈风气。
何晏、王弼主张"贵无论"，说"天地万物皆以无为本"（《晋书·王衍传》），又提出"名教"出于"自然"说。其后阮籍、嵇康主张"越名教任自然"（《与山巨源绝交书》）。
装逼更厉害的是嵇康，并"以六经为芜秽，以仁义为臭腐"（《难自然好学论》），"非汤武而薄周孔"（此句也是出自《与山巨源绝交书》，此篇文采斐然权不谈，一般来说可以算是嵇康的宣言书，甚至是当时魏晋二三子的宣言书，但窃以为，依当时历史情势来看，嵇康其意并非真的"越名教任自然，非汤武而薄周孔"，而是作文明志而已，说地明白点，便是让那司马家知道自己的心思，而事实上显然不是真的坚决"越名教任自然，非汤武而薄周孔"。其后完成于郭象，其作《庄子注》，此书一出，玄学大畅，"儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉"（《晋书·郭象传》）。
从嵇康、阮籍、张湛、韩伯、陶渊明、袁宏等玄学家的思想可以看出，如果说，魏晋玄学是精致的形而上的哲理玄思，则当时的养生可谓是实践中的操作，这二者，构成了互为表里的关系。对此，汤用彤早已指出：“中华方术，风水堪舆与玄学既俱本乎道家自然之说。
汉魏之际，清谈之风大盛，佛经之译出较多，于是佛教乃脱离方术而独立，进而高谈清净无为之玄致。其中演变之关键有二要义，一日佛，一目道。由此二义，变迁附益，至魏晋之世遂进为玄理之大宗也。
牟宗三先生也说过：“道家工夫自心上作，而在性上收获。无论是‘不离于宗’之天人，或不离于精不离于真之至人、神人，皆是从心上作致虚守静之工夫。
从此作虚静浑化之玄冥工夫，始至天人、至人、神人之境，而养生之义亦摄于其中矣。”这一论断甚为精透。道家本体的实体性、实在性，透过养生、长生说即可转化为神仙术。他又说：“通过修炼之工夫而至长生，成仙，则是顺道家而来之道教，已发于第二义。当然第二义亦必通于第一义。”他认为：“原始道家并不自此第二义上着眼，嵇康之《养生论》却正是自此第二义上着眼，而向、郭之注庄，却是自第一义上着眼。
东晋时期，佛学蓬勃发展起来，玄学与佛学互相影响，佛学者谈玄，玄学者论佛，成为一时风尚。言其合流，固是当时学术发展之大趋势，但借玄论佛者终究是佛，借佛谈玄者终究是玄，所以不论是玄学还是佛学，都不能说已无泾渭之分了。而且，有些玄学家继承正始以来之玄学流风，并未与佛学合流或援佛以论玄。
因佛教开始流行，初与道家文化相结合，依附道教宏传，故有佛道之争，老子化胡之说。
安世高与支谶等自西域东来译经，佛学渐盛，不过“佛教在汉世，本视为道术之一种，其流行之教理行为，与当时中国黄老方技相通。”
中国古代文化以道家为本，在魏晋时代，老庄的玄学特盛，“方术与玄学，俱本乎道家自然之说，汉魏之际，清谈之风大盛，佛经之译出较多，于是佛教乃脱离方士而独立，进而高谈清净无为之玄致”以故般若学与老庄学相近。
佛教到东晋时，其势大盛，西域大师接踵而来，中国寺僧，渐具规模。般若之学大行，谈玄说妙。最可称道者为罗什之东来，法显之西行，道安之领袖群伦，罗什之大开译业。
什之门下十哲四圣，皆当时精研老庄的第一流学者。时北方世乱，道安高足慧远隐居匡庐，研究般若，毗昙，提倡弥陀净土，一时名贤大集，成为江南佛法之重镇。
后有真谛之译唯识诸论，罗什法显等又译十诵、五分、四分等律。诸宗经论于是大备。从僧肇道生以来，中国佛教则因容纳了老庄道家的对规律性实在性等的认识，使佛性论原有的条件性相对性的成分继续保留的同时，真实性与永恒性的因素空前增长。
中国化佛教肯定了真实无妄的本体世界的存在，突破了印度佛教的范围，弥补了印度佛教的逻辑断裂，使其认识得以进一步的深化。就此而论，佛教教义只有在中国化佛教中才真正走向了圆融之境，达到了佛教对宇宙人生认识的最高水平。
总的来说，玄学是当时一批知识精英跳出传统的思维方式（修齐治平），对宇宙、社会、人生所作的哲学反思，以在正统的儒家信仰发生严重危机后，为士大夫重新寻找精神家园。
东晋时，佛教为了扩大在本土的影响力逐附会玄学,佛教以玄学语言阐述佛理传教，由此佛教大为盛行。佛教在东汉传入后首先被附于黄老之家，后又依附于玄学。
南北朝时期佛教才逐步独立，至隋唐方高度发展并形成各种宗派。佛教般若思想大约是两晋之际传入中国的一种思潮，佛教徒借玄学的概念、命题来阐发自己的思想，以便使这种思想更容易更迅速地进入上层统治阶级和士人阶层。
但是，由于过多地使用老庄玄学概念、命题去比附译解般若经典，则使佛学在某种程度上被玄学化了。玄学内部有许多的派别，如贵无派、崇有派、独化派等等，这些派别的影响使佛教内部发生分化，东晋时期，佛教内部因对般若思想理解不同而出现了所谓“六家七宗”的争论。仅就《高僧传》中的僧人就有支遁、道安、僧肇、佛图澄等64位名僧都有极高的玄学水平。
从中不难看出东晋南北朝玄佛合流的盛况。东晋时，玄学家虽然精通佛教，却不在注老庄列中运用佛教理论。南北朝道教也开始大量吸收老庄玄学理论构建神学。玄学后来以“隐”道大藏，后分别被道教、般若、理学、禅宗所继承。
关于老庄玄学对般若学的影响，主要表现在使用概念范畴和所讨论的问题上，两者有许多相似之处;从思想方法上看，六家七宗都比较注重义理探讨，反对执着文句，这与玄学的得意忘言也是一致的;从思想内容上看，贵无、崇有和独化的思想，几乎对般若学各家都发生了影响”。其中以玄学对僧肇佛学思想的影响为最，“僧肇的佛教哲学体系与玄学的关系尤为密切。从概念到命题，从结构体系到思想方法，都可以清楚地看到僧肇受玄学的影响和对玄学的发展。
关于玄学对禅宗的影响，在坚持佛教基本立场、观点与方法的同时，禅宗又将佛教的思想与传统的思想，特别是老庄玄学的自然主义哲学与人生态度以及儒家的心性学说水乳交融般地结合在一起，形成了独特的哲学理论与修行解脱观。
这也是中国佛教对印度佛教的改造与大发展，恰恰是其他文明所无法企及的。
达摩系禅学思想，更多地是在抽象的意义上去融合老庄的天人之学。慧能禅学思想，更多地注重在思想内容上自然地透露出老庄天人之学的精义。至于慧能禅的后期禅宗更是在本来具有的意义上体现出禅与老庄的契合。并且，在‘自然’范畴的统摄下，终于把老庄的天人之学与禅宗的心性之学聚会到‘自然’这面旗帜下。在一定程度上说，禅学的老庄化进程，是随着后期禅宗对老庄思想的升华而宣告最后完成的。
佛教中国化过程的完成，主要是以道家哲学为主体认知结构而实现的。魏晋佛学采取格义的方法融会道家哲学，会有些比附的味道，至唐代佛学尤其是禅宗的出现，使佛道两家之学更加密切地融合起来。禅宗“自性具足”、“见性成佛”的主张，显而易见地吸收了道家哲学“自足其性”、“任性逍遥”的观念。
没有道家自然主义、平等思想和自由观念的浸透，禅宗也许会产生，但它只能保持达摩禅的基本概貌，而不可能造就出慧能以后的新禅宗。
通过学者们的如上论述，可以看出，道家哲学在佛学中的体现，是通过佛教中国化不同阶段所受到道家思想的影响而表现出来。这种影响主要体现在禅学对于道家哲学的自然论、人生论、天人观等思想的吸收和融摄。
这一套大的哲学系统，也为玄学的世俗化建立了坚实的基础，同时为玄学的表象学科——风水堪舆，提供了东方哲学后盾。
具体到玄学，在哲学上的定义是令人惊叹的，他充分的解决了客观与主观之间的矛盾，虽然这种矛盾是随着哲学的发展而不断地发生变化的。
无论是从古典的古希腊时期，还是东方的佛陀与孔子并存的时代，都对客体与本体之间的关系进行了充分的理解与探讨。
除却东西方文化的各自归属不同，玄学更多的是以游离于主体与客体之间的关系而存在，并且以一种立体的缝合方式，体现在最早的朴素唯物主义、小乘佛教、庄子的精神以及后来的程朱理学之中。
所有的玄学恪尽职守者，都把思考自我肉体存在于永恒的时间之间的对立，浑然一体，作为修行的方法，从而开启更多的眼睛。比如说天眼、佛眼、法眼，从而影响世俗肉眼的各种蒙蔽与粗浅的思维方式。
但是，在玄学中，有一种不可更改的、需要遵循的所谓自然规律的表达——天道。天道虽然以极其缓慢的方式来进行运动，但是他的客观存在却有着强烈的超验性，这也成为迷信本身可以积极滋生的肥沃土壤。
但是无论如何，玄学的内容之一风水堪舆，在世俗世界中的具体实践，给玄学的存在起到了雅俗共赏的作用。
这比那些束之高阁于象牙塔内的哲学论述以及符合时代潮流与规律的哲学观点发展，有着强烈的不同。一个是庙堂之上堆满了尘土，一个是充满了红尘气息的花红柳绿。
无论是贩夫走卒，还是高官富商，都深深的把这门儿学问与自己的命理嵌合在一起，作为运的一部分，在世间行走。
而这一切都是玄学，作为最伟大的根器在背后起着重要的作用。
我们在实际的生活中，老有一些玄之又玄，故作神秘的所谓的风水堪舆大师，他们只不过是把玄学中的一部分，尤其是着重于风水堪舆这一部分似乎研究的比较精美精妙，有一些小准确小神通，这个是必须要承认的，但是再大一点儿的能量，却没有办法去纵横捭阖。
这也是我们常见的一些风水师，在某个时运、某个点上虽然风生水起，但是过了某个点就慢慢儿的衰败下来，这是因为作为风水堪舆的表象——地师的存在，有可能是因为小小的神通小小的命理起了一定的作用。
但是，过了一个数术之数，过了一个地之后，就如同虚无般的烟消云散了。
因为其背后没有深厚的玄学基础做强大的后盾，这不是神秘论，这也不是虚无论，这是一种博大的精神体量。
就像刚才我们所阐述的关于玄学中道家与佛家的各种逻辑意义，是真实存在的事实，有的是起着决定作用的。
本身道家的存在对实际意义更深刻，甚至更加变态的理解，尤其是到了程朱理学和王阳明的心学时期，重有贵空，做到了极致，而这与佛法中的空性实际上达到了最完美的结合。
这也成为了东方知识分子必须毕生追求的道统、法理之根本。
为什么日本的好多哲学家瞧不起西方的那些哲学流派，就是因为有东方的这些道统哲学的基础，所以才能够轻轻松松的傲视群雄。
这两天与东京大学专门研究东方哲学的几个老炮儿对饮，基本上的理解是没有区别的，他们现在的想法就是怎么样把京都学派彻底拿下，因为这在日本历史上是两百年都没有解决过的问题，例如内藤湖南。
总之，本文粗略讲述了道家，佛教、儒教、中国佛教、禅宗、《道德经》、庄子、程朱理学、心学、风水堪舆之间的种种关系，主要梳理的是表达现象与形而上本质的粗浅逻辑结构，这实际上也是我们能够堪舆地脉地气，按照人意正常顺利运转的基础。
堪舆风水：玄学是风水堪舆的器根
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